Doğan Göçmen
Bir öğretmenin ve sekiz öğrencinin öldürüldüğü Şanlıurfa ve Kahramanmaraş’ta okullara yönelik silahlı saldırıların üzerinden sadece birkaç hafta geçti ve her şey sanki hiçbir şey olmamış gibi alışılmış kendi rutinine geri dönmüş bulunuyor. Fakat olayların ardından şiddete ilişkin laiklik ile de ilişkilendirilen tartışmalar yaşandı. İddiaya göre sanki şiddetin sorumlusu laiklikmiş gibi gösterilmeye çalışılıyor. Bu iddialara ilkesel bir yanıt vermek gerekiyor.
Dindarlığın Diyalektiği ve Laiklik
Dindarlığı savunmak amacıyla laikliğe karşı çıkanlar, genellikle Said Nursî’nin argümanlarına başvurur. Nursî’ye göre, “dünyada hiçbir millet dinsiz”1 yaşayamaz. Her insan bir millete aittir. Bu durumda her insan zorunlu olarak dindar olmak zorunda mıdır? Din, insan olmanın ve insan gibi yaşamanın mutlak koşuludur. Teoman Duralı gibi felsefecilerin de harfiyen tekrarladığı gibi Nursî, her Türkün Müslüman olmak zorunda olduğunu da ileri sürüyor. Kategorik olarak “nerede Türk varsa Müslümandır” diyor. Bu yaklaşımına karşı kültürümüzde halk ozanı Âşık Veysel’in “Dört kitabın dördü de hak”2 yaklaşımı vardır. Bu iki yaklaşımın içermelerini açığa çıkarmak, laikliğin Said Nursî’de negatif, Âşık Veysel’de pozitif olarak içerildiğini gösterecektir.
Konu son derece radikal içermelere sahiptir. Âşık Veysel’in mısraını takip eden iki mısraı da aktarmak gerekiyor. Âşık Veysel, sonra “Hakir görüp ırk ayırmak”/”Hakikatte yüz karası” diye ekliyor. Demek ki Âşık Veysel’e göre, farklı inançları eşit görmemek, aşağılayıp “ırk” ayırmaya, yani ırkçılığa denk gelmektedir.
Said Nursî’nin “dünyada hiçbir millet dinsiz” olmaz demekle sanki bir hoşgörü ilkesi ile çalışıyormuş gibi görünüyor. Eğer her milletin bir dini var ise, herkesin dini kendisinedir. Zaten günlük hayatımızda sıklıkla “onların dini onlara benim dinim bana” dendiğini duyarız. Fakat Said Nursî daha başından Müslüman Türk olmayı “bütün asırlarda mümtaz”, yani diğer inançlar karşısında seçkin ve üstün ilan ediyor. Bu üstünlüğün etnisiteye değil, inanca dayandırılması burada hoşgörü ilkesi ile çalışıldığı anlamına gelmemektedir.
Said Nursî’nin mantık hatası onun hiçbir insan dinsiz olamaz yaklaşımında yatıyor. Bu mantık hatasını açığa çıkarmak için laikliğin “büyük ölçüde Hıristiyan tarihinin siyasî tecrübesinden neş’et ettiğini”3 ileri süren Ali Bulaç’ın bir belirlemesine bakalım. Aynı gelenek içinde düşünen Bulaç, önerdiği “sosyo-politik proje”ye göre kendisini “dinî, siyasî, kültürel bloklar” olarak tanımlayan ve “özünde hukuk toplulukları”4 olan cemaatler, “bir arada ve yan yana yaşamak” zorundadır. Zira “(h)er bir topluluk, diğerlerine göre kendini yalıtmış bir getto olmayacağına göre, ortak ve bölünemez hizmetlerin karşılıklı çıkar, anlayış ve hakkaniyet esaslarına göre yürütülmesi”5 gerekmektedir.
Şimdi tekrar Said Nursî’ye dönelim. Nursî “dünyada hiçbir millet dinsiz” olmaz diyor. Bir an için “dünyada hiçbir millet”in gerçekten “dinsiz” olamayacağını kabul edelim ve ‘dinsiz millet olmaz’ diyenlere soralım: Bulaç’ın “ortak ve bölünemez”, Said Nursî’nin ise “bîtaraf kalmak”6 olarak adlandırdığı alanın inşası için laiklikten başka bir seçenek var mıdır? Eğer Bulaç’ın dediği gibi hiçbir dini cemaat “diğerlerine göre kendini yalıtmış bir getto” olarak örgütleyemiyorsa ve farklı dinlere mensup cemaatler yanyana ve bir arada, hatta bir arada beraber yaşamak zorunda ise, farklı dinlere mensup dindarların birbiriyle ilişkilendiği “ortak ve bölünemez” alana, yani laikliğe ihtiyaç vardır. İşte, Âşık Veysel’in “Dört kitabın dördü de hak” derken kendisini geri çekip tüm inançlara ortak mesafeden baktığı, yani diğer bir deyişle farklı inançları birbiriyle iletişime soktuğu ortak veya tarafsız zemin bu laikliktir.
Laiklik Toplumsal İlişkileri ve Tüm Yaşamı Hümanist İlkeler Üzerine Kurma Projesidir
Laikliği reddederken sıklıkla onun Hıristiyan kültürünün bir ürünü olduğu ve bu nedenle İslam kültürüne yabancı ve uygun olmadığı iddiasına başvurulur. Fakat hiçbir kültür başka kültürlerden yalıtılmış bir şekilde oluşmamıştır. Kültürler birbirlerinden bağımsız olarak oluşmuş olsalar bile her kültür tüm kültürlerin ortak ürünü olarak gelişmiştir. İnsanlık tarihinde her kültürel sıçrama, büyük kültürel kaynaşmalar sonucu olmuştur. Modern çağda ilk önce Avrupa’da oluşan laik sistemler, temelinde ekonomik nedenler yatan, uzun yıllar süren ve onlarca yıl kuşakları yok eden din savaşlarının bitmesine dair birikmiş arzunun pratikte şekil almasının sonucudur. Bunda İslami kültürün hâkim olduğu coğrafyada oluşmuş felsefi düşüncelerin de etkisi büyüktür.
Laiklik, Doğu toplumlarına yabancı bir sistem değildir. Niyazi Berkes’in analizlerinin de gösterdiği gibi, laiklik, din ve siyaset işleri zaten birbirinden ayrı kurumlaşmış olan Batı’ya değil, Osmanlı’da din ve politikanın padişahlık kurumunda birleştirilmiş olduğu ve Cumhuriyet’in devraldığı modern Türkiye’ye daha çok lazımdır.7 Laiklik mekanik bir şekilde din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması demek değildir. Laiklik daha çok felsefe ve bilimlerin kurumlaşmış dinin tahakkümünden kurtarılması demektir. Böylelikle din ve inanç özgürlüğü de dâhil olmak üzere tüm toplumsal yaşam özgürlük ilkesine göre yeniden örgütlenebilecektir.
Laiklik, bir problem, bir kültür ve yaşam ve toplumun kendi kendisini biçimi olarak Hititlerden beri oluşmuştur. Politik sistem olarak laikliğe temel oluşturan fikirler Ege kıyılarında şekillenmiştir. Önce 1648 İngiliz devriminde, daha sonra 1789 Fransız devriminde modern forma bürünmüştür.8 Bu nedenle laiklik basit bir şekilde politik ve hukuki bir proje değildir. Laiklik, bir yaşam ve kültür biçimidir; insanın doğayla ve diğer canlılarla, kendi toplumsal ilişkilerini, eğitimini, bilim kurumlarını en son bilimsel bilgilere dayanarak örgütleyerek düzenleme; kısacası tüm toplumsal yaşamını hümanist bilimsel, etik ve estetik değerler üzerine inşa etme çabasıdır. Laiklik tüm toplumsal ilişkilerde ortak ve bölünmez alanın inşa edilmesinin zorunlu koşuludur. Bu bakımdan laiklik barışın, dostluğun, akıl ve vicdan özgürlüğünün zorunlu bir koşuludur.
Din ve Şiddet, Laiklik ve Barış
Peki, eğer laiklik farklı inançlara, farklı dünya görüşüne, farklı değerlere sahip olanlar arasında barışçıl, dostluğa dayalı bir diyaloğun temelini oluşturuyorsa, haklı olarak şu soruyu sormak gerekiyor. Buna rağmen laikliğe dayalı yönetim biçiminin karşısına dini dünya görüşünü temel alan yönetim biçimlerini koymakta mümkün görünmüyor, çünkü tarih din adına yürütülmüş nice katliamlarla ve kanlı savaşlarla doludur. Fakat toplumsal yaşamın her alanını sarmış olan şiddet dolu durumun kabul edilmesi de mümkün değildir. Şiddetin insanın doğasından kaynaklandığına dair iddia basit bir efsanedir. Bu bakımdan laiklik ile teokratik yönetim biçimi arasındaki tercih hiçbir şekilde keyfi değildir.
Kutsal metinler savaşa övgülerle doludur. Rotterdamlı Erasmus, Musa peygamberde barışı öven tek bir cümle bulamadığından yakınır. Bu bakımdan kutsal metinlerde her ne kadar barış vaat edilse de din ve mülkiyet uğruna savaş ve fetih belirleyici temadır. Örneğin Kuran’da (Tevbe suresi 5) “puta tapanları bulduğunuz yerde öldürün” tanrısal emriyle karşılaşıyoruz. Puta tapanların ölümden kurtuluşunun koşulu asimilasyoncu bir talep olan tövbe etmeye, namaz kılmaya ve zekât vermeye bağlanmıştır. Elbette bunun karşısına tersi söylemler içeren ve yorumu mümkün kılan birçok cümleye rastlamak mümkündür. Fakat “bulduğunuz yerde öldürün” cümlesi hangi koşula bağlanmış olursa olsun, tarihte sayısız örnekleri olduğu üzere bunun koşulsuz uygulanma olanağı da hep olacaktır.
Aynı şekilde Eski Ahit’te Tanrı bile savaşçı olarak betimlenirken barışçıl bir gelecek perspektif bulmak da mümkündür. Zira İşaya veya Yeşaya kitabında (Bab 2) Tanrı’nın “uluslar arasında yargıçlık” edeceğinden söz edilir. Buna göre “(i)nsanlar kılıçlarını çekiçle dövüp saban demiri”, “(m)ızraklarını bağcı bıçağı yapacaklar” ve nihayet “(u)lus ulusa kılıç kaldırmayacak”, “(s)avaş eğitimi yapamayacaklar artık” diye gelecekte bir gün gerçekleşecek bir ebedi bir barış durumunu vaat eder. En iyimser yorumuyla kutsal metinlerde savaş ve barış perspektifi eşit ağırlıkta seçenek olarak durmaktadır denebilir.
Buna karşın laikliğin içeriğine ve gelecek perspektifine ilkesel olarak barış kavramı hâkimdir. Laikliği sağlamak amacıyla geliştirilen tüm toplum projeleri, insanlığın içinde bulunduğu savaş durumundan çıkıp kalıcı barış durumuna geçmeyi amaçlar. Örneğin İngiliz filozoflardan Thomas Hobbes, ortaya koyduğu toplum ve devlet teorisinin amacına “ölümsüz barış” perspektifini yerleştirmiştir. Alman filozoflardan Immanuel Kant, laikliği gerçekleştirecek olan Aydınlanma projesinin amacına “ebedî barış” durumunun oluşturulmasını koymuştur. Ülkemizde Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte Osmanlı’da neredeyse tek varlık nedeni savaş ve yayılmacılığın yerine toplumsal erek olarak yurtta ve dünyada barış belirlenmiştir. Buna göre cumhuriyetçi toplumsal varlığın içeriği ve amacı ve dolayısıyla anlamı barıştır. Teokrasiden cumhuriyetçi laik toplumsal düzene geçiş, bu bakımdan, varlık nedeni istila ve savaş olan bir toplumdan en yüce değeri emek ve barış olan toplumsal bir düzene geçiştir.
Mülkiyet, Toplumsal Özgürlük ve Etik
Laiklik, politikada halka, bilime ve felsefeye dönüştür. Yeryüzünde hiçbir şeyin kader olduğunu kabul etmez. Her şeyin doğal, tarihsel, toplumsal, politik ve psikolojik nedenlerini açıklayıp, problemlerin bilimsel çözümü için önerileri talep eder. Modern çağda laik bir toplumsal düzen inşasına başlanmış olsa da bu süreç henüz tamamlanmış değildir. İnsanlık tarihinde ilk savaş bir mülkiyet problemi nedeniyle çıkmıştır. Jean-Jacques Rousseau toplumsal ilişkilerdeki şiddetin kaynağı olarak mülkiyet problemini belirlemiştir. Bilimi, felsefeyi, eğitimi, politikayı, kısacası tüm toplumsal yaşamı 1789 Fransız devrimi ile dinin tahakkümünden kurtarmak üzere kurulan laik sistem, mülkiyeti yeniden düzenlemiştir, fakat toplumdaki tüm şiddet biçimlerini kaynaklarıyla ortadan kaldıramamıştır.
Hobbes, modern toplumda şiddetin en önemli kaynağı olarak rekabete dayalı ilişkiler sistemine işaret etmiştir. Rekabet, özel mülkiyet kurumundan kaynaklanmaktadır. Hobbes rekabetçi sistem nedeniyle toplumda tüm ilişkilere temel oluşturacak ortak ve bölünmez bir alanın kurulamadığına dikkat çekmiştir. Friedrich Engels, toplumun tüm şiddet kaynaklarından arındırılması için sınıfın sınıf tarafından sömürülmesinin, ulusun ulus tarafından sömürülmesinin, kadının erkeğin tahakkümünden kurtulmasının ve nihayet bireyin birey tarafından sömürülmesinin son bulması gerektiğini belirtir. Toplumun tüm şiddet kurumlarından arındırılması, laikliğin de bir bütün olarak gerçekleştirilmesi anlamına gelmektedir. Laikliğin tüm içermeleri ile gerçekleştirilmesi aynı zamanda etik yaşamın gerçekleştirilmesi anlamına da gelmektedir. Paris Komünü mülkiyet ilişkilerini toplumsallaştırarak yeniden düzenlemeye girişmekle laikliği ve böylelikle etiği tüm içermeleriyle dünyada gerçekleştirmek istemiştir. Laikliği bir yaşam biçimi olarak gerçekleştirme çabası, 20. yüzyılda birçok önemli, başarılı ve başarısız denemelerle devam etmiştir ve bugün de devam etmektedir.
Notlar:
[1] Nursî, S., Tarihçe-i Hayatı (Eskişehir Hayatı), s. 231.
[2] Âşık Veysel, Dostlar Beni Hatırlasın (Bütün Şiirleri ve Hayatı), der. Ümit Yaşar Oğuzcan, Özgür Yayınları, İstanbul, 1995, s. 57.
[3] Bulaç, A., “İslâm ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi”, Cogito, Yaz 1994/sayı 1 içinde, s. 67.
[4] Bulaç, a.g.e., s. 84.
[5] Bulaç, a.g.e., (vurgular bana ait), s. 85.
[6] Nursî, Tarihçe-i Hayatı (Denizli Hayatı), s. 409.
[7] Berkes, N., Atatürk ve Devrimler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2022, s. 188.
[8] Göçmen, D., “Dünyevileşmenin ve laikliğin felsefi temelleri, toplumsal zorunluluğu ve tarihsel sınırları” (https://gazetebilim.com.tr/dunyevilesmenin-ve-laikligin-felsefi-temelleri-toplumsal-zorunlulugu-ve-tarihsel-sinirlari/ (erişim: 24.05.2026))
