Aynur Demirli
Giriş: Bir Sorunun Yükü
Türkiye’de laiklik, Cumhuriyet tarihinin ve özellikle de içinden geçilen son dönemin en yakıcı ve tartışmalı başlıklarından birini oluşturmaktadır. Cumhuriyet devriminin temelini oluşturan laikleşme, literatürde genellikle Osmanlı’nın geç dönemi ile birlikte beliren ve esas radikal kopuşunu Kemalist rejim sayesinde yaşayan ulus-devlet inşası sürecinin bir parçası olarak ele alınır ve eleştirilir. Osmanlı rejimi ve toplumsal kültür ile tüm ilişkileri kesen, yukarıdan aşağıya doğru dayatılan ve aşkın şekilde etkileri bugüne dek değişmeden kalan toplumsal bir tek tipleşme ve modernleşme dayatması olarak okunan laiklik, bu hâkim anlatıda demokrasi ve çoğulculuğun karşısında bir cepheye konumlandırılır.
Ne var ki Türkiye’de laikliğe yönelik bu hâkim okumanın ve kullandığı kavram setlerinin geçerliliği bir tarafa; bu okumanın ülkede din-devlet-toplum ilişkileri odağında laikliğin uğradığı dönüşümü açıklamada yetersiz kaldığı ortadadır. Bugün 100 yaşına ulaşmış olan Cumhuriyet tarihinin hiçbir döneminde birbirinin aynı olan bir laiklik anlayışından bahsedilemez; nitekim bu durum laikliğin ülkede her dönem yoğun şekilde tartışılan başlıklardan biri olarak kalmasına neden olmuştur. 1937 değişikliği ile devletin temel niteliklerinden biri olarak kabul edildiğinden beri hukuken statüsü değişmemiş olmakla beraber, laikliğin siyasal-toplumsal ve kamusal görünümlerinin Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana bu denli radikal ölçüde değişmesi; ancak laikliğin toplumsal sınıf ilişkilerinin bir ürünü olarak ele alınmasıyla açıklanabilir.
Tüm ideolojik alanların içeriğinin belirlenmesinde mevcut dönemin sosyo-politik mücadeleleri etkili olduğu gibi, laikliğin içeriği de toplumsal ilişkilerden bağımsız olarak düşünülemez. Bu nedenle, “Laiklik nasıl tanımlanmalı?” sorusu yalnızca kavramsal bir tercih meselesi değildir; aynı zamanda hangi toplumsal gerçekliği ne biçimde açıkladığımıza dair metodolojik ve siyasi bir tercihi de içermektedir. Bu yazı, söz konusu soruyu hem klasik laiklik kuramlarının eleştirisi hem de Gramsci’ci bir perspektifin sunduğu alternatif üzerinden yanıtlamaya çalışmaktadır.
Laikliğe Bir Tanım Aramak: Klasik Yaklaşımların Sınırları
Tüm dünyada laiklik üzerine yapılan çalışmalar, özellikle 1970 sonrasında dine yönelik ilginin genel olarak yükselişi olgusuyla birlikte çeşitli disiplin alanlarının katkısıyla artmakta ve farklı teorik kolların oluşmasıyla giderek çeşitlenmektedir. Lakin bu alanda öz niteliğinde dahi bir literatür taraması sunmak, bilhassa son dönemde yaygınlık kazanan post-laiklik ve desekülarizasyon kavramları etrafında önerilen yeni paradigmaların mevcut alanı daha da çetrefilli bir hale getirdiği düşünülürse, bu çalışmanın amacı ve kapsamını bir hayli aşacaktır. Fakat ortada duran laikliğin nasıl tanımlanacağı sorusu yanıtlanmadan ilerlemek de mümkün görünmemektedir.
Laikliğe yönelik klasik yaklaşım, laikleşmeyi dinin toplumsal öneminin azalması ve toplumsal kurumlar üzerindeki belirleyici etkisinin yok oluşu şeklinde ele alır. Laikleşme süreci; toplumsal işlevlerin farklılaşması, geleneksel örgütlenmelerin çözülerek çok daha karmaşık bir ulus-devlet formasyonu içinde rasyonelleşmiş bürokratik bir yapıyla yeniden örgütlenmesi ve kapitalistleşme ile eşgüdümlü olarak tarif edilir. Dinin hem bireysel hem de toplumsal olarak etkisini kaybetmekte olduğu vurgulanır. Ancak bu vurguya karşın, klasik laiklik paradigması içinden yapılan okumalarda dahi laikliğin dinin tümüyle ortadan kalktığı bir dünyaya işaret etmediği açıktır. Kapitalist ulus-devletin ortaya çıkışıyla birlikte ortadan kalkan şey, örgütlü dinin toplumsal hayatın temel belirleyeni oluşudur (olmaktan çıkması); örgütlü din özelleşerek kamusal hayatın temel meşruiyet kaynağı olma özelliğini yitirmektedir.
Bugün kullandığımız anlamıyla laikliğin ilk sistematik tanımını yapan Buisson (1888, s. 1469), laikleşmeyi, “esas olarak tüm güçlerin ve tüm alanların birbirine karışmasından, tüm otoritelerin tek bir otoriteye, din otoritesine tabi kılınmasından ibaret bir durumdan kopuş” olarak tanımlamaktadır. Bu tanımlama ile yukarıda verilen klasik laiklik yaklaşımı arasında belirgin bir paralellik görülebilir: her ikisinde de laikleşme, modernizasyona içkin bir süreç olarak kurumsal farklılaşma vurgusu ile ele alınmaktadır. Buisson’un tarif ettiği bu dinden özgürleşme süreci, yazara göre, 1789 Fransız Devrimi ve İnsan Hakları Beyannamesi’nin ardından laik devletin ortaya çıkmasıyla neticelenir. Laik devlet fikrini; devletin tüm inançlar karşısında tarafsız kalması, ruhban sınıfından bağımsız olmak ve tüm teolojik anlayışlardan uzak durmak olarak tanımlayan Buisson’a (1888, s. 1471-73) göre laik bir devletin esas özünü oluşturan özellik ise; tüm yurttaşların yasa önünde eşitliğini, bütün inançların özgürlüğünü, medeni hakların korunmasını sağlamak ve gerekirse bunları dinsel inanışlara rağmen gerçekleştirmektir.
Bu kurucu tanımlamaların sınırları, farklı çözümleme düzeylerinde belirginleşmektedir. Eagleton’un (2014, s. 15) ifadesiyle “toplumlar dinden bütünüyle vazgeçtiklerinde değil, artık bilhassa onun tarafından uyarılmadıklarında laikleşir”. Bu tespit, laikleşme için esas olanın dinsel inancın siyasal alanda temel belirleyen olmaktan çıkması olduğuna işaret eder. Bunun için illa ki dinin biçimsel ve kesin şekilde özelleşmesi ve devletten ayrışması gerekmez; İngiltere örneğinde olduğu gibi, din kamu hayatında giderek daha az yankısı olan bir tür kişisel uğraş olmaya doğru daraldığı müddetçe laiklikten bahsetmek mümkündür (Eagleton, 2014, s. 16).
Casanova (1994) ise laikleşmenin analitik olarak birbirinden ayrı değerlendirilemeyecek üç bileşeninden bahseder: devlet, ekonomi ve bilim alanlarının dini kurum ve normlardan kurumsal olarak farklılaşması; modernleşmeye eşzamanlı olarak dini inanç ve uygulamaların azalması; ve dinin modern laik ve demokratik siyasetin bir ön koşulu olarak özelleştirilmesi. Laikleşme bu üç boyutu da içermekle birlikte, bunların her zaman deterministik ve doğrusal bir hat üzerinde yaşanmayacağı akılda tutulmalıdır. Her toplumdaki laikleşme, kendi toplumsal bağlamı içerisinde kendine özgü şekillerde ve genellikle gel-gitli ve çok boyutlu bir süreç olarak ortaya çıkar ve devam eder. Bu anlamda her toplum kendine özgü siyasal-toplumsal ve tarihsel bağlamında farklı laikleşme siyasaları ortaya çıkarır ya da çıkarmaz. Nitekim Casanova’nın (2009, s. 1049-50) da belirttiği üzere; laiklik kavramı, dinsel olandan farklı bir alan ya da gerçeklik inşa etmek amacıyla kullanılan modern bir kategoridir ve fenomenolojik olarak laikliğin başka başka biçimlerinden söz etmek mümkündür.
Bununla birlikte, klasik laikleşme anlatısının temel kırılganlıklarından biri, laikleşmeyi modernleşmenin sanki kendiliğinden oluşan bir uzantısı olarak sunma eğilimidir. Özellikle 19. yüzyıl Batı Avrupa’sı üzerine yoğunlaşmış olan bu anlatıda sanayileşme, şehirleşme, rasyonelleşme gibi boyutlar ile dinden farklılaşma boyutu büyük ölçüde iç içe geçmiştir. Dinin herkesi ve her şeyi kapsadığı bir evren olduğu Ortaçağ ile Aydınlanma sonrası Avrupa’sı yan yana resmedilerek, dinin düşüşe geçtiği uzun soluklu bir döneme girmiş olduğumuza işaret edilir. Kısacası laikliğe klasik yaklaşımlar en yalın haliyle dini kurumların, uygulamaların ve inançların modernizmin başlangıcından bu yana istikrarlı ve yaygın şekilde düşüşe geçtiğini varsayarlar. Oysa din ortadan kaybolmadığı gibi, özellikle son çeyrek asırda ciddi bir yükselişe geçmiş bulunmaktadır; köktencilik dünyanın her yerinde giderek büyürken, toplum içinde örgütlü dini kurumlara katılım azımsanmayacak miktarlardadır. Ayrıca bu yaklaşımlar, laikliği modernizmin zorunlu bir çıktısı olarak gördüğü ölçüde, din-laiklik üzerine karşılaştırmalı ya da tarihsel araştırmalar yapmak için de çok sınırlı imkânlar barındırır.
Laikleşmenin Tarihsel Mekaniği: Sınıf Mücadelesi ve Hegemonya
Gorski (2005, s. 170-172), özellikle 19. yüzyıl Batı Avrupa’sı üzerine yoğunlaşmış olan klasik laikleşme anlatısında modernleşmenin sanayileşme, şehirleşme, rasyonelleşme gibi boyutları ile dinden farklılaşma boyutunun büyük ölçüde iç içe geçmiş ve ‘sanki kendiliğinden’ bir süreçmiş gibi ele alınmasını eleştirerek, laikliğin diyalektik bir süreç olarak okunmasının gerekliliğini vurgular. Dinin tarihsel süreçte yaşadığı dalgalı hareketlilik, laikliğin ortaya çıkarak kurumsallaştığı 18. yüzyıldan bugüne izleyen dönemlerde modernleşmenin ‘kendiliğinden’ oluşan bir uzantısı olarak okunamayacağını göstermektedir. Tıpkı din gibi, dinin siyasi-toplumsal iktidar ve nüfuzunun azalması olarak tanımlayabileceğimiz laikleşme de, toplumsal sınıf ilişkileri bağlamında gerçekleştiği coğrafya ve tarihsel dönem içinde incelenerek ele alınmalıdır.
Gorski’ye (2003) göre laikliğin anlaşılabilmesi için; çok çeşitli tarihsel sebeplere bağlı olarak, dinselleştirme yahut laikleştirme hedefine sahip sosyal sınıf ve zümrelerin, toplumsal alanı kontrol için giriştikleri mücadele yakından incelenmelidir. Bu bağlamda din ve devlet ilişkilerinin değişken yapısı, içine doğdukları toplumun çatışmalarından ve bu ilişkilere konu olan tarafların verdikleri mücadeleden bağımsız şekilde analiz edilemez. Din aynı ülkede her tarihsel sürecin ardından farklı bir bağlam ve konumda yer alabilmektedir. Bu nedenle laikliği din-devlet ayrılığı şeklindeki bir sabit olarak tanımlayan analizler; aynı toplumun farklı tarihsel bağlamlarda dinî ve dindışı kurumların neden farklılaştığını ve dinin konumunun neden değiştiğini açıklayamadıkları ölçüde yetersiz kalmaktadırlar.
Laikleşme yönündeki çatışmanın oldukça şiddetli biçimde yaşanmış olduğu Fransız Devrimi’nden Napoleon’a kadar geçen dönem, sınıf çatışmalarından azade şekilde ele alındığında ortaya burjuvazinin, şehirlileşen modern bir sınıf olması dolayısıyla laikliğin doğal savunucusu olduğu yönünde tek taraflı bir anlatı çıkmaktadır. Oysa burjuvazinin, 17 ve 18. yüzyıllarda feodal aristokrasi ve Kilise’ye karşı yürütülen ideolojik mücadelede ‘keşfettiği’ laiklik, var oluşunu bizatihi yükselen burjuvazinin sınıfsal çıkarlarına borçludur. Biri yükselmekte, diğeri ise çökmekte olan iki egemen sınıf arasında yaşanan bu sancılı mücadele süreci, kapitalist/modern devlet formasyonunu meydana getirmiştir.
Modernleşme sürecinde feodal aristokrasi ve burjuvazi arasında verilen ideolojik savaşta, burjuva sınıfı için saldırının Kilise üzerine yoğunlaşmış olması bir tesadüf değildir. Gerçekten de kapitalizm öncesi dönemde Kilise yalnızca dinsel işlevleri değil; aynı zamanda okul, kültür ve haberleşme işlevlerini de kendisinde toplamış ‘egemen’ bir ideolojik aygıt idi. Kökten değişim geçiren üretim biçimi ve üretim ilişkileri ile birlikte yükselen burjuva sınıfının devlet iktidarı ve devlet biçimi üzerinde talep ettiği dönüşüm, eski egemenlerinin en güçlü ideolojik aygıtı olan din aygıtı üzerinde ideolojik bir mücadele vermeden gerçekleştirilemezdi.
Gramsci’ye göre de devlet iktidarının egemen sınıflar arasında el değiştirmesi ya da devlet biçiminde ciddi dönüşüm talep eden bir sınıf bloğunun devlet iktidarını ele geçirmesi gibi değişimlerin uzun soluklu olması, her zaman toplumda rıza üretme kapasiteleri ve ‘sivil toplumda’ kendi ideolojilerinin ne kadar yaygın bir kabulünü gerçekleştirdikleriyle bağlantılıdır (Forgacs, 2012, s. 230). Burjuvazinin de Fransız Devrimi ile devlet iktidarını feodal aristokrasiden alması, bu anlamda kapitalist üretim ilişkilerinin üretilmesi için ideolojik hegemonyasını sağlaması adına tek başına yeterli değildi. Devrim ve sonrasında yaşanan sert laikleşme dönemleri, bu anlamda eski egemen sınıfın en güçlü ideolojik aygıtı olan Kilise’nin yerine burjuva hegemonyasını üretecek yeni aygıtların oluşturulması yönünde verilmiş mücadelelerdir. Nitekim Fransız Devrimi’nden Üçüncü Cumhuriyet’e kadar geçen dönemde (1879-1905) çok güçlü bir Kilise karşıtı hareket görülmüş; Kilise’nin malvarlıklarına el konulmuş, binlerce ruhban sınıfı üyesi hapse atılmış ya da sürgüne zorlanmış ve Kilise’nin politik gücü ciddi şekilde kırılmıştır.
Doğrudan laiklik üzerine çalışmamış olsa da Kilise’yi dönemsel olarak inceleyen Gramsci, Ortaçağ’da hegemonyanın aristokrasi ve kilise arasındaki ittifakın oluşturduğu tarihsel blok sayesinde kurulduğunu ve yine sözü edilen bu hâkim sınıfların kültürel ve dini inançlarının toplumun tamamına yayılması sayesinde devamlılığının sağlandığına işaret eder (Fulton, 1987, s. 209). Kapitalizmin yükselişi neticesinde feodal bloğun girdiği hegemonya krizi, Kilise’nin varlığına yönelik ciddi bir tehdit oluşturacak; Kilise ancak ‘çevresel’ bir ideolojik aygıt olarak varlığını yeniden üreterek devam ettirebilecektir. Kilise devletin ideolojik aygıtları arasında yalnızca burjuva ideolojisini yeniden üreten ikincil bir pozisyona kaymış; Ortaçağ boyunca koruduğu egemen pozisyonunu yitirmiştir (Maduro, 1977, s. 362-363).
Aydınlanma döneminin düşünsel mirası, pre-kapitalist üretim ilişkilerine karşılık gelen egemen düşünceden de kopuşu temsil etmektedir. Eski egemen düşüncede kutsallık üzerine kurulu olan meşruiyet, dinler ve aşkın tarihsel felsefelerle ifade edilirken; Aydınlanma ile birlikte tarihin ‘insan yapımı’ bir etkinlik olarak görülmeye başlaması bu kopuşun temel ifadesidir (Amin, 2016, s. 15-16). Nitekim Aydınlanma ile birlikte tarihte ilk kez din-dışı bir dil inşa edilmiş olması, bunun en önemli göstergelerindendir. Modern dünyanın oluşumunda önemli bir dönemeç teşkil eden bu laikleşme, dinsel alanın inkârı üzerine kurulmamıştır; ancak özellikle Fransız ve Amerikan Devrimlerinin mirası aracılığıyla laik ideolojinin dinsel ideoloji üzerinde sınırları yeniden çizen bir üstünlüğü söz konusudur (Hobsbawm, 2013, s. 240). Hobsbawm’a göre (2013, s. 240-241) bu laik anlatı, bundan sonraki tüm toplumsal devrim hareketlerine de rengini verecektir.
Şu hâlde laikliğin, Batı Avrupa merkezli burjuva hareketleri sonucunda ortaya çıkmış ‘Batı burjuvazisine özgün kültürel bir değer’ olarak ele alınması çok mümkün görünmemektedir. Toplumsal mücadeleler sonunda ortaya çıkan bir ideoloji olarak laiklik, yine toplumsal mücadeleler bağlamında farklı sınıf ve fraksiyonlar tarafından kullanılabileceği gibi, laiklik ideolojisinin kendisi de bu mücadelelere açık bir alandır.
Sonuç
“Laiklik nasıl tanımlanmalı?” sorusu, bu çerçevede yalnızca kurumsal bir din-devlet ayrışmasının nasıl tesis edileceğine dair teknik bir mesele değildir. Klasik laikleşme kuramlarının laikliği modernleşmenin kendiliğinden bir ürünü olarak ele alması hem tarihsel hem de analitik açıdan yetersizdir; bu yaklaşım ne köktenciliğin küresel yükselişini ne de aynı ülke içinde laikliğin dönemsel dönüşümlerini açıklayabilmektedir.
Laikliği içeriği toplumsal mücadeleler tarafından belirlenen dinamik bir ideoloji olarak tanımlamak, bu açmazları aşmanın yolunu açmaktadır. Böyle bir tanım, öncelikle laikliğin tarihsel süreçte kazandığı farklı biçimleri —Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu laikliğinden AKP dönemindeki dönüşümüne kadar— özgül sınıf mücadeleleri bağlamında analiz etmeyi mümkün kılar. Bunun yanı sıra Gorski’nin önerdiği diyalektik okumanın gösterdiği üzere, laikleşmenin neden her ülkede farklı ritimler ve biçimler aldığı da ancak bu yolla açıklanabilir.
Gramsci’ci bir perspektif, laikliği salt din ile devlet arasındaki kurumsal bir sınır meselesi olarak değil; toplumsal hegemonyanın inşası, dinî ideolojinin sınıfsal işlevleri ve bu işlevlere karşı verilen mücadeleler bağlamında ele almayı mümkün kılmaktadır. Din ve laiklik, toplumsal ilişkilerden bağımsız ‘değişmez düşünsel bloklar’ değil; sınıf çatışmalarının hem belirleyeni hem de belirlenenidirler. Türkiye örneğinde bu durum, laikliğin resmî anayasal statüsünün değişmediği koşullarda bile içeriğinin nasıl köklü biçimde dönüşebildiğini açıklamaktadır.
Laikliği içeriği toplumsal mücadeleler tarafından belirlenen bir ideoloji olarak ele almak, aynı zamanda laikliğe verilen anlamın nasıl dönemsel olarak değişebildiği sorusuna da cevap üretebilmemizi sağlar. Dinselleşmenin yahut laikleşmenin ortaya çıkardığı toplumsal etkiler, farklı toplumsal sınıf ve fraksiyonların bu siyasalardan birini diğerinin üzerine tercih etmesi sonucunu doğurabilir. Bu çerçevede din, devlet ve toplum ilişkilerinin odağında bulunan laikliğin nasıl bir içerik kazanacağı; Gramsci’ci anlamda ideolojiler alanında verilen sınıf mücadeleleri tarafından belirlenecektir. Laikliğe yönelik böylesi bir okuma, Türkiye’de hem kavramın geçirdiği içeriksel dönüşümü hem de Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana dozu giderek artan dinselleşmeyi açıklamada önemli bir mevzi sunmaktadır.
Her şeyden önce laiklik, toplumsal bağın din yerine siyaset üzerinden kurulmasını sağladığı ölçüde, modern yurttaşlığın kurucu ve ayırt edici özelliğidir (Schnapper, 1995, s. 132). Türk Devrimi’nin hem üretim ilişkileri hem de zihniyet dünyasında yarattığı kopuş, özellikle laiklik ve cumhuriyetçilik ilkelerinde somutlaşmaktadır. Ülkede kapitalist üretim ilişkilerinin iktisadi ve hukuki altyapısının laik kanunlaşma hareketleriyle oluşturulması ve devlet aygıtı ile toplumsal hayatın dini kurallara göre düzenlenmesine son verilmesi —yani şeriata dayalı bir egemenlikten halk egemenliğine, teokrasiden cumhuriyete, tebaadan yurttaşa geçiş— laikleşme siyasası sayesinde gerçekleşmiştir. Laikliğin bugün gelinen noktada giderek içinin boşaltılması ise, bir anlamda cumhuriyet-yurttaş ilişkisini erozyona uğratmaktadır.
Sonuç olarak laikliğin en işlevsel tanımı; onu, toplumsal ilişkilerden kopuk evrensel bir ilke olarak değil, sınıfların, fraksiyonların ve toplumsal grupların çıkarları etrafında sürekli yeniden şekillenen, tartışmalı ve tarihsel bir ideoloji olarak kuran tanımdır. Böylesi bir tanım, hem laikliğin geçmişini kavramak hem de Türkiye’deki güncel din-devlet-toplum ilişkilerini analiz etmek için analitik olarak çok daha verimli bir zemin sunacaktır.
Kaynakça
Amin, S. (2016). Modernite, Demokrasi, ve Din Kültüralizmlerin Eleştirisi. İstanbul: Yordam Kitap.
Buisson, F. (1888). Dictionnaire de Pédagogie et D’Instruction Primaire (Cilt 1). Paris: Librairie Hachette.
Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press
Casanova, J. (2009). The secular and secularisms. Social Research, 76(4), 1049-1066.
Eagleton T. (2014) Tanrı’nın Ölümü ve Kültür. İstanbul: Yordam Kitap.
Forgacs, D. (2012). Gramsci Kitabı Seçme Yazılar 1916-1935. Ankara: Dipnot Yayınları.
Fulton, J. (1987). Religion and Politics in Gramsci: An Introduction. Sociological Analysis (48), 197-216.
Gorski, P. S. (2003). Historicizing the Secularization Debate. M. Dillon içinde, Handbook for the Sociology of Religion (s. 110-122). New York: Cambridge University.
Gorski, P. S. (2005). The Return of the Repressed: Religion and the Political Unconscious of Historical Sociology. J. Adams, E. S. Clemens & A. S. Orloff içinde, Remaking Modernity: Politics, History and Sociology (s. 161-189). London: Duke University Press.
Hobsbawm, E. J. (2013). Devrim Çağı 1789-1848. Ankara: Dost Kitabevi.
Maduro, O. (1977). New Marxist Approaches to the Relative Autonomy of Religion. Sociological Analysis (38), 359-367.
Schnapper, D. (1995). Yurttaşlar Cemaati Modern Ulus Fikrine Dair. İstanbul: Kesit Yayıncılık.
